路，還很長。

今天收到好友從台東寄來的明信片，上面有建維巴里的畫作，真的能夠感受到一陣暖流注入身體。他說，學術這條路我走得很堅定........但，當我每天留在辦公室工作超過12個小時，我似乎已經對學校的課業無法再多放一些力氣。工作的賣身契，我還剩下一年三個月。路，還很長，不管是工作上的、學業上的。

前往東華原民院的路

前往部落老教堂的路

離與k一起健行的路越來越遠了

博士班之路!!!(路很長，我卻連方向都不對。)

皇后皮箱 - Killer.B

The Culture Concept

本周閱讀幾篇關於文化概念的文章，其中閱讀Sahlins的”Two or Three Things I Know About Culture”對我有非常大的幫助，另外如Asad所提出的文化翻譯的討論，我認為跟Geertz所提出的民族志書寫中的深描有異曲同工之妙。先講Asad所提出的「文化翻譯」不只是語言的問題，而是民族志作者本身條件中(特別民族志作者常伴隨著權力出現，以他者的眼光判斷和書寫文化)，在這些背景中，民族志作者的權力是揭開從屬社會的隱含意義，在這個過程中，權力如何進入到既被看作話語的實踐，也被看作不只是話語實踐的「文化翻譯」的過程。假若上述的說法，換作Geertz的說法，文化是一張意義之網，民族志作者必須要將自己放在該文化的脈絡之下書寫民族志，即所謂的深描，若非如此，則僅只是文字上的華麗堆砌。

回到我說對我有很多提醒的”Two or Three Things I Know About Culture”這篇文章，本文提出許多容易讓我們忽略的議題。例如說文化的論述與權力的關係，他提出文化有時是想像出來的，是權利者的創作。文化隨著權力者的視角論述，很容易引導潮流，讓大多數人也這樣看待文化。例如常常聽到「原住民族若不在保存自己的語言，那麼我們與漢人並沒有兩樣」這樣的論述，或者是黃昏的民族這樣可以歸類為失望理論(despondency theory)的論述。都讓我們忘記了文化其實是不斷的變動的、被創建的，或者是當人們憂慮原住民文化在全球化中可能朝向單一和均質化時，我們卻從來沒有正眼看待原住民或說區域文化從不認為全球化帶來了甚麼不方便，或者是我們輕忽了在地文化如何面對全球化的影響，甚至如何適應以及創造了新的文化。對於全球化的恐懼和憂慮當代同質性生活，其實更多來自西方(經濟和自由主義)經驗，所以失去文化的鄉愁就特別吸引人類學家的關注，進而提出失望理論，所以Sahlins提醒，文化不是不存在，而是失去文化的擔憂，有時候是人類學者想太多。

再者，文化是一個不斷前進、調整及創造的，Sahlins以日本相撲為例子，說明我們以為「傳統」的相撲文化，其實不斷的變動，是一個不斷被創造的傳統。同樣的，我所關注的蘭嶼雅美族「傳統」的地下屋，其實也是不斷被雅美族人創造的傳統。最明顯的是族人用油毛氈取代了茅草屋頂，用鐵釘取代了原本的榫接、用進口的木料取代了島上的木料。特別是油毛氈甚至已經是大家公認的傳統。這些種種並不能說是地下屋已經不傳統了。回到我自身如何書寫民族志，反倒是我應該如何書寫地下屋的變遷，如何落在雅美族人的文化思維中書寫，而能夠讓我所書寫的文字不僅只是文字，而是一種文化的翻譯。

長光，洗滌我來自城市塵埃。

我的小黑是定焦的傻瓜，好想更近一點拍牛，但實在好怕牛生氣，突然撞過來。(雖然我那天不是穿紅色的衣服)

海岸山脈，真是壯麗，作為一個過客，即便只是偶而經過長光部落，我都覺得感謝長光部落的人，能夠也讓我們輕易感受這美景。

在過去就是海了，這裡的米叫山海月光(海岸山脈旁的長光部落)米嗎?

基國派部落祖靈祭

今天跟著部落婦大小一起清掃部落，雖然我只是小小攝影師，但也好累。

今天的Smyus據說部落已經有60、70年沒有辦了，第1次辦也都是部落老人家回想起自己小時候或著少年時候看到長輩如何做，跟著長輩做，今天自己帶著大家做一遍。主祭者的西浪長老很感嘆說，以前祖靈祭是整個部落的男子一起，現在很多男子都在外面沒有回部落了。
即便如此，今天的部落活動在大家的摸索中進行，願部落越來越好。

基國派部落的兩位耆老，西浪長老和歐美夠長老。

等待祭典開始。

耆老們祭告祖靈。

包祭肉。

懸掛祭肉讓祖先們享用。

人類學如何再定位

在Malinowski的初步蘭島田野經驗成為人類學經典範式之後，下田野即成為人類學者的通過儀式。透過田野工作的洗禮，可以從一個初出茅廬的學者蛻變為一個合格、正統的人類學者。看是單純的田野工作，其實存有許多複雜的、需要進一步探究的問題。
Gupta這一本書便清楚討論田野的定位，釐清田野的概念。諸如人類學者一定要下田野嗎？哪裡才算是田野？同性戀研究者進入同性戀社群進行研究，或者是黑人研究黑人社群，局內人或局外人不再是清晰可辨的。另外，在當代全球化下族群遷移、人群離散，區域、歷史及文化重構的當下，田野也絕非是傳統人類學者所想像的田野—一個遙遠的、被隔離的、未遭「汙染」的異文化社群。最唯美的圖像即是一位白人男性孤獨的進入異文化社群，然後回到自己的地方書寫田野。往往田野圖像中那個人類學者貼身的當地助手並沒有顯影，彷彿他將在地文化轉譯給白人研究者之後，就消失不見了。諸如此類…….
Gupta點出Malinowski迫於第一次世界大戰爆發而必須長時間停留在田野地，讓他成為人類學田野工作的開山鼻祖；或者是Greetz急欲擺脫爪哇的人類學者，追尋屬於自己自由的、沒有干擾的田野，都透露出人類學者對田野地點「純正級序」(:44)的迷思。Gupta並不是純粹數落兩位大師，而是真誠的認為，他提出對田野地點純正級序的分析，並不意味著人類學家不該再去遙遠和邊緣地區從事田野調查，而是有必要對「田野」建構這些地區的核心概念與實踐提出質疑。他鉅細靡遺地討論田野，絕非是對Malinowski式的田野實踐霸權模式提出挑戰，也絕非是提倡他所提到非正統田野調查實踐(如Paul Radin的舊金山的義大利人)，而是在於改變(denaturalize) Malinowski的模式，重新發現這一種模式並非是所有人類學方法論的必要基礎，而是一種方法論上的可能性。(:31)
(我心裡的真心的總結：Gupta好正面)

花蓮好事集

好友里幸的作品也在好事集。

真的好喜歡她們家的豆腐~

在地小農、好吃的香蕉。

花花很認真(相對於小衛在里幸那裡聊天)。

光合作用，是日曬米。買回去吃了，真好吃。

在地小農的聚集。

這野生的檸檬聽說真的酸，我不敢吃。

里幸的作品，要買嗎?快來好事集。

現代性無所不在

阿帕度萊在《消失的現代性》這本書中隱含著一個解釋分裂的理論，他將媒體和遷移當作二個相關的項目，並且探索兩者對於想像的作用，即現代主體性的構成要素，以及其所具有的聯合效應。

首先他談到了電子媒體，電子媒體比其他傳統的媒體更具決定性的影響，諸如新聞被濃縮成影音的單位、更直接被公共論是所吸納，或者更容易與俗艷浮誇沾上邊等等，當今世界電子媒體以全新的方式扭轉了環境。現代和全球像是硬幣的兩面，相互轉身竟成了彼此。

另外一個是移動。特別現在的社會遷移加上經由大眾媒體傳送的影像、書寫和感受，現代主體性的生產又到了一個新的階段。例如在德國，土耳其的外籍勞工在德國平房裡觀看土耳其的電影、在費城，韓國人透過韓國傳送的衛星訊號觀賞1998年首爾的奧運。

移動的影像與失去國土(deterritorialized)的人相遇，這些影像創造了離散者的公共場域。這些相互之間的影響，也讓想像變成了集體的社會事實。離散的人群的集體想像這件事情，牽動了許許多多的作用，這些已不是過去印刷資本主義所及的。透過想像，作者討論民族-國家、商品拜物教的變形、文化生產的任務的艱困，以及性別暴力等等現代世界中政治、經濟、階級、性別問題，他稱之為一個「碎形」的世界。例如民族國家已到了末期，各式各樣的運動產生(婦女、生態、環境、勞工等)，而民族國家的獨立運動又透過大眾媒體的播送，讓獨立運動被同情、或被指責、獨立國家的現代化計畫的獨佔權彷彿屬於所有受到大眾媒體影響的人們。如果說過去的世界是一個可以為歸類、線性、幾何的世界，現在則是一個更複雜、多變的形態的世界。

本書中他創造了五個景觀: 族群景觀、財金景觀、科技景觀、媒體景觀與意識形態景觀來討論這個裂散流動為表述的全球文化互動，這是一張充滿流動和不確定的圖像，他認為這個理論遠比秩序、穩定性和系統性的往日圖像要來得重要。

文化作為一種資本

Bourdieu 在《實作理論綱要》一書的開頭就指出了人類學家(我想其實也不只人類學家，還有社會學家、歷史學家等等學術研究類別)常常不自覺會掉入的胡同。也就是人類學家如果只是以觀察而排除在該社會中的真實生活，他與研究對象的關係就含有理論扭曲的成分，很容易只對實作進行詮釋型表述(hermeneutic representation)，而把社會關係化約成解碼的操作。這讓我想到前兩周徐達老師課堂上所說的，特別是上個禮拜討論到「柯恩偷羊」的故事，如果只是鉅細靡遺的論是柏柏人如何衝進柯恩的家，殺死他二位客人、柯恩如何死裡逃生，如何和馬穆什人的領袖一起到柏柏人的聚落運用傳統規範向襲擊柯恩家的部落討回了500隻上好的羊作為補償等等，而忽略了非洲部族間相處的的規則，這也是法國殖民者不相信甚至無法理解的規範。這樣的文字描述僅止於一個充滿異國風情的「鄉野奇談」，而不是一個能夠彰顯出族群差異、殖民帝國心態、傳統規則、柏柏人與馬穆什人衝突和協商的部族關係等等意義的珍貴民族志。回到Bourdieu，他所說的人類學家僅只以觀察而排除在所觀察社會活動的真實演出之外，也就是研究者自己看不到自己看待研究對象的觀點究竟有哪些限制，而在不知不覺中強加了一些論述在研究對象中。

在上述看起相當困難的人類學田野的詮釋(這是以葛茲的話來說)，或者是在田野中如何不失客觀又不讓自己遊走「我行我素」的自我表述內(這是以Bourdieu的話來說) 。Bourdieu在《實作理論綱要》中提到了多種實作方法，可以讓研究者在「既不會帶出有關身體或世界的表述，更不會帶出自己和世界的關係，即所謂的世界是需要「主動涉入」的。」他在第三章中「孕生型圖式和實作邏輯—限度裡的創發」就提出許多概念，更細緻的分析、拆解田野，例如農民曆、柏柏人的社會組織圖、婦女工作曆、烹調曆、陶器、陶器、乾季的一天結構等等，或者說從這些田野中發現了更細緻的分析，提出如概要的錯覺、反向復合和否認、巫術實作的雙關性、邏輯的化約等等概念。他在第四章(也是我覺得有趣的章節)提到「俗見」(doxa)，用以和「正統」和「異端」的信念區別、象徵資本和支配的模式。可以用在我有意書寫博士論文方向的討論，也就是我想書寫有關於「雅美族人地下屋及其儀式做為文化資產的矛盾」當中。
俗見是當客觀秩序與主觀原則若是對應到幾乎完美時，自然世界和社會世界理所當然的不證自明性，也因此在意見場域裡是論述正面(正統與異端)交鋒的地方，在此，假若放在雅美族人地下屋60年代地下屋國宅化浪潮中，當時的俗見、正統、異端是甚麼?又落在當代文化資產保存方興未艾的浪潮當中，現在的俗見、正統、異端又是甚麼？而國家的視角和在地族人又出現了哪些意見，是否是相互交錯或說混雜的論述？進一步的說，如果過往被視為勤勞、有能力的人才能夠建造的地下屋是能夠展現雅美族人的象徵資本，那麼，當雅美族人逐漸進入資本主義世界、貨幣市場，象徵資本逐漸沒有意義、或者其所代表的尊榮、勇氣、勤奮或者是可能帶來的回饋的象徵資本再也不重要的時候，地下屋作為文化資產在族人眼中被賦予了甚麼意見？可以當作個人博物館？民宿？文化旅遊的景點…..或者是甚麼，而當地下屋被族人這樣期待時，是不是象徵資本已經在資本主義下文化資本的路上？或者兩者兼具，更精確的說是把經濟資本用象徵資本來掩護，賦予其正當性。
最後是支配的模式，由政府出錢補助修繕的地下屋(每戶40-60萬元)，而規定應該把房屋修繕成所謂「傳統」的樣式。從這個層面看，絕對是國家以經濟力量對雅美族人修繕地下屋有著權力支配關係，但這種不能說破的，充滿迷魅的模糊空間使的雅美族人能夠繼續修繕維護自己的地下屋，進行地下屋作為經濟資本的可能發展，另方面，更是國家用最正當的理由—保存珍貴的世界級文化資產所進行的支配。這樣的權利支配關係，讓族人和國家文化行政部們一直存在著衝突，甚至這種支配也會造成族群內部不同部落、家族及個人的矛盾。出現了諸如為何A家才修繕一點點，B家修繕這麼多，但是補助款卻是一樣的，進而產生這是不公平的思考，種種問題積累成衝突。大體而言，這周讀Bourdieu帶給我許多的思考，還待我進一步的書寫。

問題化，何以狂顛?何以監禁?

對於傅柯，之前我的感受是他的研究的題材總是很「奇特」，例如他研究瘋癲、監獄、軍隊、性、養老院。這次重新看傅柯，我最喜歡他的理論思維，雖然他的研究主題在於瘋狂、常態規則、疾病、犯罪和懲罰這些並非普遍的主題。然而我想這或許也是他的一種策略，這與他想要打破的「自明性」可能有關係。他的研究主題不是大家習以為常、司空見慣的主題(我想如果以布迪厄的說法，這個自明性應該是「俗見」(doxa) )，這呼應他一直想要打破的自明性，進而理解很多事情不能再被毫不考慮地被再現。

從他的這些題材特殊的研究當中，他找出了個人身體與權力的關係，以他的《規訓與懲罰》這本書來說，他探究從犯罪的人在君主權力過剩的時代、規訓到監禁的過程中，個人的身體與權力關係。這也一再印證了他的研究方法(或者說是態度)，從監禁、懲罰、教化、規訓中看到關聯、這些要素有甚麼關聯、為什麼有這些關聯、這些是怎麼被運作、被宰制出來的等等。

這樣的研究方法，讓他與其他的歷史學或者社會學者很不一樣。拿韋伯的理想型(Ideal Type)的例子來討論，或者是李維史陀尋找文化的原初結構，他們想要尋找的是一個隱藏在社會表象下事物的本質。然而，對傅柯來說，理性化在面對懲罰、束縛時並非這麼單純，而還要考慮人的訓練的技術、行為的監控、社會身體的元素、個體化等等，這些規訓並非是一個理想型，而是不同規訊技術的普遍化和內在連結，是回應在地需求。

前往馬烈霸部落

往南投縣仁愛鄉馬烈霸的路況真糟。晴天都如此了，雨天應該更危險。

可以看到馬斯多邦部落。

部落的派出所都建在高台，這與日本政府設置駐在所，幾乎都是在制高點便於控制部落有關。

部落很乾淨，據部落人說是以前部落滿多垃圾的，現在成立志工媽媽清潔隊，把部落打掃乾淨。

看到小朋友囉，他們真開心。

這狗看起來專業。

部落的步道，趕時間回台北，沒走上去(幸好)。

春宵比學業更動人啊，我再次印證我自己

其實我跟某人(不能說出名字)一樣，到了Rabinow寫春宵那一段看得特別勤(我簡直把他當做言情小說在讀，異於過往，我以一種飛的速度前進，也希望我沒有誤會頌~不小心還是背叛了她，哈哈)。好吧，進入書中我認為的重點。

Rabinow如何進入地方，如何把報導人做為書寫的主角，在書寫的過程中除了看見一直作為背景的摩洛哥後殖民的殖民情境，看見Rabinow赤裸裸的田野紀錄，如何攻克阿拉伯人的語言、女人和宗教，更能看見進入田野中有許許多多的枝枝節節(許多時候這些反而是最精采的)。

進入田野我們可能沒有像Rabinow一樣幸運，能夠遇到不同層次類型的報導人(理查德-局外人、易譜拉辛-邊緣人、阿里-局內人、馬里克-中規中矩的報導人)，或者可以說是不幸。

想想Rabinow相當具有自我意識個性，不會因為做為一個人類學者，須要報導人的幫忙，在情緒拉扯的極限中，並沒有屈從於於報導人，反而因此才通過了阿里的試探，真正進入到田野，成為局內的局外人。如果是我自己，恐怕我還是以最大誠意配合報導人要求的人，可能始終無法真正進入，或者我心腸太軟，在田野中只是不斷的被消耗成計程車司機，而無法斷然拒絕許多無理的要求，導致資料蒐集及調查停擺，同時也可能畢不了業。

Rabinow的這一本《摩洛哥田野作業反思》是一本他如何理解他人、反思自己的田野紀錄，也相信他以這種方法進行他的民族志書寫。他認為只有田野間只有在「通過相互對視自我的位置，才能確建立了接觸。這也凸顯了我們基本的他性……..只有當我們意識到差別，當我們對傳統賦予我們的象徵系統保持揚棄是的忠誠，對話才成為可能。(:152-153)」
這也直接的提示了Rabinow早已遠離了瑤椅進入了田野，而且以一種「相互主體性的凝視」投入一場精彩的民族誌書寫。

詮釋。文化轉譯。

Geertz對於詮釋人類學是甚麼,為何詮釋人類學對人類學是重要的,進行了解釋,特別他認為人類學在尋求文化的解釋-即尋求事件、物件、行為、故事、神話、儀式等等在該人群的社會脈絡中是甚麼,用Geertz的話是該事件、行為、故事、神話在該群人的意義之網中，它是甚麼。而在這個探求意義的過程中，作為人類學家最有意義，也是該做的事情就是如何尋找、描述、詮釋該事件、物件、神話、儀式在該意義之網當中，是如何得有意義。這個過程是他所謂的深描(thick discription)。用他舉的幾個例子可以說明， 眨眼只是快速的將眼瞼閉合，如果不深刻的描述當下眨眼對於眨眼的人在甚麼情境之下以,就無法分辨究竟眨眼是無意識的還是有意義的(是一種雙方心知肚明的暗號、模仿還是排演)。又如柯恩偷羊這麼鉅細靡遺的故事被記錄下來,如果只是單純被記錄,還沒有就柯恩爭取的ar、柏柏人、瑪穆什部落以及法國殖民地官員在甚麼樣的意義之網當中進行詮釋,這樣的民族誌紀錄就僅止於是一個20世紀初期一個中東沙漠地帶的鄉野趣聞,可能是標題為「一個失去羊群的柯恩」的悲慘故事。

從上面的論述，我們應該可以理解，鬥雞對峇里島人不只是谁的雞比較強壯、聰明、勇敢，或者是峇里島行政官員所認為的那樣-鬥雞及賭博，所以當時鬥雞是一個破壞國家形象的集體活動。換個例子來說，如果你聽到了「原住民新聞應該由具有原住民身分的人來做，才能夠彰顯原住民族立場」的一句話，你的想法是如何？這個聽起來是對的，但又好像沒有這麼對的說法。同樣，回到徐達主任在討論「Lahuy所擔心的部落文化做為知識主體的建構者，如何反倒成為被支配的客體」或者更簡單一點說，這個問題也可以換個角度說誰具有論述、形塑地方知識的權力，特別是對原住民族部落來說(我明白這也是個不恰當的簡化)。不管你的立場是甚麼，或者你根本認為重點不在原住民新聞的報導或者是民族誌的書寫的身分問題，因而論斷新聞、民族誌的專業、可靠性，或是族群情感歸屬，而是對抗傳播和學術僵化、封閉，毫無互動的報導和書寫方式。

回到民族誌的書寫和文化的論述來說，論述自己主張的力道都應該是仔細地將不同的人的看法、所處的位置仔細的交叉比對，讓這些東西在該文化之中的意義逐漸地浮現出來。